Facetten van het Boeddhisme


naar Index


5. De Pali canon, een korte verkenning

     Ontstaan van de canon       De taal van de canon       De indeling van de Pali canon        Tot besluit          Afkortingen  

 Geraadpleegde bronnen         



Copyright ©  2021 / 2564

Het is toegestaan om elektronisch of in gedrukte vorm fragmenten van deze compilatie of de compilatie in zijn geheel over te nemen voor eigen gebruik, of ook met als doel ze met anderen te delen, uitsluitend voor gratis verspreiding en zonder commercieel oogmerk.


De Pali Canon

een korte verkenning

Ontstaan van de canon

Tijdens het leven van de Boeddha en enkele eeuwen erna werd nog niets opgeschreven over de leer. Dat was in die tijd niet gebruikelijk. Het schrift werd in die tijd gebruikt voor handel en administratie, maar niet bij studie. Teksten werden toen van buiten geleerd.[1] De Boeddha zelf heeft dan ook geen geschreven teksten nagelaten.

Een week na het overlijden van de Boeddha was door Subhadda die pas op oude leeftijd monnik was geworden, gezegd dat zij nu eindelijk konden doen wat zij zelf graag wilden. Daarom zou de eerwaarde Maha Kassapa overwogen hebben om een vergadering bijeen te roepen van veel heilige monniken (ouderlingen) om de leer te zuiveren van valse leringen. Zij besloten de regenperiode door te brengen te Rājagaha om er de leer (dhamma) en discipline (vinaya) te reciteren. Volgens de overlevering werden er geen andere monniken toegelaten omdat zij onenigheid wilden vermijden.[2] Dit duidt erop dat toen alleen de eensgezinde monniken tot het eerste concilie toegelaten werden. Degenen die de leer van de Boeddha anders uitlegden, werden niet toegelaten.[3] Evenmin werden heilige nonnen toegelaten.

Twee weken na het definitieve heengaan van de Verhevene begaven zij zich van Kusināra op weg naar Rājagaha. Daar gingen zij naar de koning en deelden hem mee dat zij de leer en discipline wilden reciteren. De koning liet toen op de helling van de Vebhāra-heuvel een grote hal bouwen. In die hal werden aan de eerwaarde Upāli vragen gesteld aangaande de Vinaya en aan de eerwaarde Ānanda aangaande de Dhamma. Daarna reciteerde men de hele Pāli canon.[4] Het eerste concilie duurde zeven maanden.

De ouderling Upāli was de erkende autoriteit wat betreft de Vinaya, de regels van gedrag voor de Orde. Hij werd aangewezen om voor het concilie de regels van gedrag van de Orde te reciteren samen met de omstandigheden die ertoe leidden dat zij vastgesteld werden.4 Hij begon elk verslag met de woorden tena samayena: “De gelegenheid was aldus.”

Toen de eerwaarde Upāli de recitatie beëindigd had, werd aan de ouderling Ānanda gevraagd om de leerreden te reciteren. Hij was gedurende de laatste 24 jaren de persoonlijke dienaar van de Boeddha geweest en had een buitengewoon geheugen. Bijna de hele Sutta Pitaka werd samengesteld vanuit zijn recitatie ervan met de achtergrond en/of gelegenheid. De eerwaarde Ānanda begon elke leerrede met de woorden evam me suttam: “Aldus heb ik gehoord,” waarna een verslag volgde waar en tot wie ze was gesproken.[5]

Aan de eerwaarde Upāli en diens pupillen werd verzocht de Vinaya Pitaka te bewaren. De eerwaarde Ānanda kreeg de opdracht om met zijn leerlingen de Digha Nikāya te bewaren. Aan de pupillen van de eerwaarde Sariputta - die zelf al vóór de Boeddha overleden was - werd gevraagd om zorg te dragen voor de Majjhima Nikāya. De Samyutta Nikāya was voor de eerwaarde Maha Kassapa en diens leerlingen; en de Anguttara Nikāya was voor de eerwaarde Anuruddha en zijn pupillen.[6] De Pāli Canon werd er ingedeeld en door diverse groepen monniken onthouden. De Abhidhamma werd toen niet vermeld.

Volgens Bhikkhu Nyanamoli was het doel van het eerste concilie tot een overeenstemming te komen over de vorm waarin de leer aan het nageslacht overgeleverd zou worden.[7] En Samanera Bodhesako beweerde dat het doel ervan tweevoudig moet zijn geweest, namelijk: (1) te besluiten wat, uit de grote massa van materiaal dat ter beschikking stond, de bescherming van formele organisatie zou worden gegeven; en (2) een mechanisme te vormen om dit materiaal te bewaren. Wat was waard wel of niet gehandhaafd te blijven?[8]

Zijn deze beweringen wel juist? De Pāli canon werd pas later in de vorm gegoten zoals wij die nu kennen. En als een uitdunnen van de massa teksten inderdaad een van de redenen was geweest om de Pāli canon samen te stellen, waarom zijn dan gelijkluidende suttas opgenomen die nu eens tot de ene groep mensen, en dan tot een andere groep gesproken werden? Of waarom wordt in de canon (soms achter elkaar) een korte tekst gevonden die gevolgd wordt door een langere tekst van dezelfde strekking? Bij een uitdunnen van de teksten had men de kortere versie en ook gelijkluidende of precies gelijke teksten weg kunnen laten.

Zo is M.10 gelijk aan D.22, waarbij D.22 de uitgebreidere versie is met een uitleg van de vier edele waarheden. M.39 is de kortere versie van M.40. En M.33 en M.34 zijn resp. de grotere en de kleinere toespraak over hetzelfde onderwerp. Een toespraak tot de brahmanen van Sālā (M.41) is gelijk aan een toespraak tot de gezinshoofden van Verañja (M.42). En in M.4, M.19, M.26 en M.85 vindt men o.a. teksten over de Verlichting van de Boeddha en de ascese die eraan voorafging. M.80 is een herhaling van een deel van M.79; M.92 is gelijk aan Sn.III.7; en M.98 is gelijk aan Sn.III.9. In M.100 worden delen herhaald van M.26 en M.36. En vergelijk ook M.60, M.70 en M.85. Gelijke of bijna gelijke suttas zijn o.a. M.131 t/m M.134.

De reden waarom zulke teksten – soms na elkaar – in de Pāli canon zijn opgenomen, is niet bekend. Volgens Norman zou het feit dat eenzelfde sutta soms in meer dan één nikaya in de Pali canon wordt aangetroffen, erop kunnen wijzen dat de bhanakas (degenen die de suttas onthielden en bewaarden) het niet altijd eens waren over de plaatsing van de suttas. Misschien was er in het begin een grote collectie van suttas die van buiten geleerd werden. De taak om ze in de verschillende nikayas in te delen, was dan nog niet beëindigd.[9]

De reden waarom de Pali canon is samengesteld, kan niet zijn geweest dubbele teksten te vermijden, de teksten uit te dunnen. Er moet een bepaalde gedachte hebben geheerst om die canon samen te stellen. De teksten herhalen deed men al lang. Die traditie moet al bestaan hebben ten tijde van de Boeddha. Anders had hij niet gezegd dat de leer (= de suttas) nu als gids en leidraad dient. De Boeddha heeft in meerdere dialecten onderwezen. En hij heeft de raad gegeven dat de maatstaf om de leer te beoordelen, of zij juist of onjuist is, hierin bestaat dat bezien moet worden of de betreffende tekst op de leer betrekking heeft en of ze in de leer is aan te tonen.[10]

Kortom, na het Parinibbāna van de Boeddha was de leer de enige leidraad. Er ontstond het idee de leer te zuiveren. Dat was het eigenlijke doel ervan. Drie maanden na het overlijden van de Boeddha werd een vergadering van Arahants bijeengeroepen om de juiste leer en discipline te reciteren. De vorm en ordening van de teksten zoals wij die thans kennen, is van veel latere datum dan het eerste concilie. Want toen werden niet de teksten gereciteerd zoals wij die thans hebben. Er zijn later toevoegingen en wijzigingen aangebracht.

Zeer waarschijnlijk was het toen ook al de bedoeling de teksten die in verschillende dialecten en talen gesproken waren, in één taal te bewaren. Dit laatste kan men opmaken uit het volgende.

De eerwaarde Purāna, een rondtrekkende monnik met een groot gezelschap, reisde door de heuvels ten zuiden van Rājagaha. Hij kwam er bij de hal waar het concilie gehouden werd. De Vinaya en de Suttas waren toen al gereciteerd en ingestudeerd. De Arahants vroegen hem of ook hij de recitatie van het concilie wilde aanvaarden. Het antwoord van de eerwaarde Purāna luidde: “De leer en de discipline zijn door de ouderlingen goed gereciteerd. Maar ik zal ze onthouden op de manier zoals ik ze in tegenwoordigheid van de Verhevene heb vernomen.”[11] En het was het goede recht van de eerwaarde Purāna om de leer te onthouden zoals hij ze had vernomen. Immers, de Boeddha had onderwezen dat de leer in de eigen taal geleerd moet worden.[12]

Behalve de eerwaarde Purāna zullen er ook andere monniken zijn geweest die het niet met de vorm van het eerste concilie eens waren. Wij kunnen het niet bewijzen; geen enkele van die andere tradities heeft overleefd.[13] Gedeeltes van hun geschriften kunnen nog bewaard zijn via vertalingen ervan in het Chinees, Tibetaans of Sanskriet.[14]

De leer bleef toen dus nog bewaard in diverse talen en dialecten. Pas later zou ze in één taal omgezet worden.

Ongeveer honderd jaren na dit concilie was er het een en ander veranderd. De monniken te Vesali, de Vajjiputtas, wilden de kleinere regels weglaten uit de Vinaya Pitaka. De oudere monniken[15] hadden er bezwaar tegen. Daarom werd een tweede concilie samengeroepen van 700 vooraanstaande monniken. Het concilie werd gehouden te Vesali en duurde acht maanden. De Dhamma en de Vinaya werden weer gereciteerd en opnieuw vastgesteld. De betekenis van de Vinaya werd er opnieuw geïnterpreteerd.

Heel veel monniken (men zegt 10.000) waren het niet eens met het tweede concilie. Zij waren het niet eens met de orthodoxe gemeenschap van de Ouderlingen over bepaalde regels van discipline. Zij vormden een afzonderlijke school, de Mahāsanghikas (de groep van de grote gemeenschap). De volgelingen van de orthodoxe groep werden genoemd de Sthavīravādins of de Theravādins (de Ouderlingen of Senioren). Er werd toen geen schisma gevormd. De fundamentele en essentiële leringen van de Boeddha zijn in beide scholen gelijk.

Een eeuw na de dood van de Boeddha had zijn leer zich in grote delen van Noord-India en in Dekkhan uitgebreid. In het zuiden van India en in Sri Lanka was de leer toen nog niet doorgedrongen. De aparte plaatselijke groepen hadden wel verbinding met elkaar, maar er was geen algemeen erkende autoriteit. De Boeddha had immers de leer als leidraad aangewezen, de leer naar de geest en niet naar de letter. Belangrijk was en is de geestelijke houding van de volgeling(e) t.o.v. de leer.[16] Die leer werd op diverse plaatsen anders uitgelegd. Er was een oost-west tegenstelling waarbij het westen conservatiever was. De grote gemeenschap van de Boeddhisten in Noord-India en Dekkhan viel uit elkaar. Er ontstonden meerdere scholen en sekten. Elke school had een eigen versie van de Canon van gewijde teksten en had eigen opinies over de interpretatie ervan.[17]

Na verloop van tijd werd de scheiding tussen de Sthavīravādins (Theravādins) en de Mahāsanghikas zo groot dat de Sangha in 18 sekten verdeeld was. Bij de Sthavīravādins waren er elf sub-sekten. Zij bleven echter steeds orthodox in oriëntatie en ethiek. De Mahāsanghikas splitsten zich in zeven sub-sekten, die zich na verloop van tijd volledig afzonderden van de orthodoxe invloeden.[18]

De Abhidhamma is zeer waarschijnlijk ontstaan na 200 v.C. (meer dan 300 jaar na het overlijden van de Boeddha). Vanaf toen werd de leer van de Verhevene onderverdeeld in drie delen (Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka en Abhidhamma Pitaka). Elk deel werd Pitaka genoemd wat letterlijk ‘korf’ betekent. De Pāli canon heet daarom ook Tipitaka of Driekorf.

De Mahāsanghikas hielden hun eigen Concilie en stelden hun eigen versie van canonieke teksten samen. Zo beschouwden zij meerdere boeken van de Abhidhamma Pitaka en enkele delen van de Sutta Pitaka en van de Vinaya Pitaka als niet-canoniek. Ook werden Patisambhidā, Niddesa en de Jātaka uitgesloten.[19]

De breuk tussen de Theravādins en de Mahāsanghikas kwam volgens sommigen niet alleen door het verschil in opvatting over de regels, maar ook omdat de eerste groep veel te veel nadruk legde op het kloosterleven en een geïsoleerde groep was geworden. De Theravādins vonden het hun fundamentele plicht om de oorspronkelijkheid van de Vinaya zoals ze volgens hen door de Boeddha zelf uitgelegd was, te bewaren. De Mahāsanghikas preekten tot allen, tot het volk in het algemeen, zoals ook de Boeddha en zijn heilige discipelen hadden gedaan. Zij legden de nadruk op het werk onder en voor de leken.[20]

Als het Theravāda inderdaad toen de nadruk heeft gelegd op de Vinaya, en de Sutta Pitaka op de tweede plaats heeft gesteld en niet tot het volk preekte, dan was er iets fout. Het bezwaar van de Mahāsanghikas is dan te begrijpen. De regels voor de monniken en nonnen (Vinaya Pitaka) zijn gedragsregels. De leer (Sutta Pitaka) is het belangrijkste. De Sangha was ten tijde van de Boeddha een organisatie voor zending. Al direct in het begin werden Arahants uitgezonden om de leer te verkondigen. En monniken en nonnen mochten niet weigeren om over de leer te preken, als zij daartoe uitgenodigd werden.[21] Het is de plicht van monniken om leken de weg naar de hemel te wijzen. De Boeddha zei niet: de weg naar Nibbāna. Voor leken werd de hele leer toen te moeilijk uitvoerbaar gevonden.[22]

Ongeveer 200 jaren na het heengaan van de Boeddha kreeg de Orde van de monniken veel privileges. Storende elementen kwamen toen in de Orde. Het aantal kloosters was nadelig geworden voor de kwaliteit van de monniken. Het verschil tussen levenswijze en leer werd te groot. Er ontstonden diverse sekten en rivaliserende leerstellingen. Daarom werd een derde concilie bijeengeroepen. Het werd gehouden te Pataliputta (=Patna) en duurde negen maanden. Het doel ervan was de canon opnieuw vast te stellen. De Sarvāstivādins – die beweerden dat zowel de tegenwoordige als ook de vroegere en toekomstige geestelijke staten werkelijkheid zijn – vonden veel tegenstand en vertrokken na het concilie naar Mathura en vandaar verder naar Kasjmir. Hun tegenstanders vanuit de Theras noemden zich toen de Vibhajyavādins, degenen die onderscheid maken tussen vroegere, tegenwoordige en toekomstige geestelijke staten. De eerwaarde Tissa Moggaliputta weerlegde de verkeerde inzichten en stelde het Kathavatthu samen.[23] Het is het vijfde boek van de Abhidhamma.

Na dit concilie werden monniken uitgezonden naar verschillende landen in Azië, Afrika en Europa.[24]

In de eerste eeuw v.C. was er een Tamil-invasie in Sri Lanka. In die tijd was er ook een grote hongersnood. Veel leken en monniken stierven. De kloosters waren verlaten. Velen verlieten het land en gingen naar India. De mondelinge overlevering van de leer liep gevaar. Want door overlijden of vertrek van monniken was er in die tijd slechts één monnik die het Maha-Niddesa helemaal van buiten kende. Deugdzame en geleerde monniken leerden toen van hem deze tekst om hem niet verloren te laten gaan. Onder deze omstandigheden werd besloten om de leer op schrift te stellen. Dit gebeurde omstreeks 90 v.C. Toen werd een synode gehouden.[25] Het doel ervan was de commentaren op de Tipitaka te herzien. Op het einde ervan werd toen voor het eerst in de geschiedenis van het Boeddhisme de Pāli Canon op schrift gesteld, en ook de commentaren. Dit geschiedde in het klooster Aluvihāra in het Matale District te Sri Lanka.[26]

AluviharaAluvihara 2Aluvihara 3Aluvihara 4

Aluvihara 5Aluvihara 6

Klooster Aluvihara, Matala District, Sri Lanka

De taal van de canon

Over de taal van de Pāli Canon bestaan meerdere meningen. Volgens T.W. Rhys-Davids was Pāli het dialect van Kosala, thans de deelstaat Uttar Pradesh, ten noordoosten van de Ganges. Anderen zijn van mening dat het de taal was van Pataliputta (= Patna), de hoofdstad van Magadha. Die taal wordt Magadhi genoemd. Een andere taal daar was het Ardha-Magadhi (half-Magadhi). Volgens E. Lamotte was het Pāli een taal van Centraal India, een hoog middel-Indiaas dialect. Het zou een van de oude Prakriet talen zijn die ontleend zijn aan het Sanskriet, maar vermoedelijk dichter bij de Vedische vorm van Sanskriet dan bij de klassieke vorm ervan. Oorspronkelijk zou het uit het noordwesten van India stammen vanwaar het met de kolonisten naar het zuiden van India kwam.[27]

Otto Franke beweerde dat het Pāli een dialect is dat in het midden- en westelijke Vindhya-gebergte gesproken werd. In deze regio regeerde eens koning Asoka. Zijn zoon (of broer) Mahinda (Mahendra) werd er geboren. Toen deze laatste in de tweede helft van de 3e eeuw v.C. het Boeddhisme naar Sri Lanka bracht, nam hij de heilige geschriften mee in zijn moedertaal Pāli. Zo werd voor Sri Lanka – dat zich weldra tot geestelijk centrum van het zuidelijke Boeddhisme ontwikkelde – het Pāli tot heilige taal.[28]        

Norman schreef dat het woord pāli oorspronkelijk “canon” betekende, in tegenstelling tot een commentaar (atthakathā). Door een misverstand, enkele eeuwen geleden, werd het woord pāli gebruikt voor de taal van zowel canon als commentaar.[29] En volgens de Pali Text Society, Oxford, is de taal van de Pāli Canon een versie van een midden indo-arisch dialect. Ze ontstond door het homogeen maken van de dialecten waarin de leer van de Boeddha mondeling was overgebracht. Dit werd nodig toen het Boeddhisme zich ver over de grenzen van zijn ontstaan verspreidde en toen de Boeddhistische kloosterorde zijn leringen codificeerde.[30] Wat vermoedelijk al bij het eerste concilie geprobeerd werd, namelijk de leer in één taal te bewaren, lukte pas veel later. De tijd en de omstandigheden waren voorheen niet gunstig ervoor.

In de commentaren is vermeld dat de taal die door de Boeddha gesproken werd, het Māgadhi is. Het was tevens de taal van de canon.[31] K.R. Norman heeft aangetoond dat de Boeddha niet steeds in dezelfde taal heeft gesproken. Hij sprak in de taal of het dialect van de streek waar hij zich bevond. De Boeddha is behalve in Magadha o.a. ook geweest in Kapilavatthu, Savatthi, Varanasi, Vesali en Kusināra. Geen enkele van deze plaatsen lag in Magadha. De Boeddha heeft er zeker geen Māgadhi gesproken. Hij zal dat wel hebben gedaan in Rajagaha; dat was in zijn tijd de hoofdstad van Magadha.[32] De Boeddha heeft zijn taal aangepast aan zijn toehoorders. Ook zal hij dezelfde teksten of verzen bij meer dan één gelegenheid hebben gebruikt. Hij maakte dan wijzigingen als de plaats of de gelegenheid het verlangde. Verder gebruikte hij synoniemen. Zo kwamen er meerdere versies. Ongetwijfeld werden ze de basis van de verschillende tradities. Al vroeg, misschien al in de tijd van de Boeddha zelf, moeten er varianten in omloop zijn geweest van een en dezelfde tekst. We kunnen niet zeggen dat slechts één versie van een tekst of tekstgedeelte juist is of origineel. Ze is wél gebaseerd op de eigen woorden van de Boeddha.

Uit het onderzoek van K.R. Norman volgt nog meer. De Boeddha verkondigde zijn leer soms in Magadha. Meerdere toespraken van hem moeten in het Māgadhi van zijn tijd zijn geweest. Binnen de grenzen van Magadha werd eveneens het Ardha-Māgadhi gesproken. Ook in dat dialect heeft hij gepreekt. De Pāli Canon werd in Noord-India bewaard in de 3e eeuw v.C. in een streek waar zo'n dialect gesproken of tenminste begrepen werd. En in die tijd werd Pāli vermoedelijk gesproken in Magadha in een streek nabij de grens met Kalinga. De opkomst van Magadha in de 4e en 3e eeuw v.C. leidde ertoe dat het Māgadhi er de administratieve taal werd. Het Pāli, de taal van de Theravāda canon, was verwant aan het Māgadhi en werd ergens in Magadha gesproken. Toen het Boeddhisme in Sri Lanka geïntroduceerd werd, werd die taal Māgadhi genoemd. Dit laatste Māgadhi (= Pāli) is niet hetzelfde als het Māgadhi ten tijde van de Boeddha. Er liggen meer dan twee eeuwen tussen. Aldus het onderzoek van K.R. Norman.[33]

De taal van de Canon bleef de invloed ondergaan van commentatoren en taalkundigen. Ook oefenden de inheemse talen van de landen waarin het Theravāda Boeddhisme zich vestigde, hun invloed uit. Er was geen speciaal schrift voor de Pāli canon. Schrijvers gebruikten het schrift van hun geboorteland om de teksten te transcriberen. Vanuit India is geen enkel manuscript bewaard gebleven. Het voorbeeld van recitatie en bevestiging van teksten door concilies van monniken is tot heden blijven bestaan.[34]

Tot besluit

 

In het eerste jaar na zijn Verlichting zond de Verhevene zijn heilige volgelingen heen met de instructie de leer te onderwijzen.[35] Die volmaakte heiligen vertrokken toen en ieder deelde naar eigen geaardheid de leer aan anderen mee. Zij preekten in samenvatting of met veel details. De een zal de leer verkondigd hebben zoals hij ze van de Boeddha vernomen had. Een ander zal er een uitleg bij gegeven hebben of de woorden van de Boeddha hebben aangevuld. Zij zullen ook de leer in eigen bewoordingen hebben weergegeven. Afhankelijk van gelegenheid en personen verschilde de beschrijving van de leer. Op die manier kwam er onvermijdelijk bij het verspreiden van de leer een verscheidenheid in wat onderwezen werd.[36]

Na het overlijden van de Boeddha werden de leer en de toen bestaande regels voor monniken gereciteerd door een grote groep van heilige monniken. Het doel ervan was de leer te zuiveren. Want al tijdens het leven van de Boeddha waren er monniken die de leer verkeerd begrepen, ze verkeerd uitlegden. Waarschijnlijk was het toen ook de bedoeling de teksten in één taal te bewaren. Maar meerdere monniken bleven zich de leer herinneren zoals zij die van de Verhevene zelf vernomen hadden.

De leer en de regels voor monniken en nonnen werden door groepen van monniken gereciteerd. Zo ontstonden al vroeg verschillende scholen, groepen van monniken die elk op iets anders de nadruk legden. Later kwam er onenigheid over het navolgen van de kloosterregels. Maar de leer bleef de basis.

Er was een grote verscheidenheid aan groepen monniken, zoals monniken die in bossen leefden, monniken die nabij een stad woonden of monniken die rondzwierven. En elke groep had zijn eigen methode van onderricht. Ook waren er monniken in de Orde gekomen die de leer niet uit eigen ervaring kenden. Zij zullen niet dezelfde eigenschappen hebben gehad om zich alles juist te herinneren. Toen ontstond de noodzaak om niet alleen naar de leer te luisteren, maar ook om ze te bestuderen. Zo luidt de conclusie van de eerwaarde Samanera Bodhesako.[37]

Enkele teksten zullen al opgeschreven zijn. Maar pas toen door ongunstige omstandigheden de mondelinge overlevering gevaar liep, werden alle teksten op schrift gesteld.

De leer werd door mondelinge overlevering bewaard, en wel door groepsrecitatie. Dit is beter dan wanneer één persoon zich alles moet herinneren. Als iemand een woord of zin vergeet, dan wordt het vergetene door anderen toegevoegd. En als men een verkeerd woord gebruikt, wordt dat door anderen gecorrigeerd. Op die manier is de tekst gecontroleerd, beschermd en bewaard.

Er bestond geen eenheid in het verkondigen van de leer. Daardoor kwam er onvermijdelijk een toenemende verscheidenheid in datgene wat herinnerd werd. Ook thans zijn er meerdere methoden van onderwijzen van de leer, meerdere teksten die als niet-oorspronkelijk beschouwd worden. In de Pāli canon zijn verhalen en legenden geslopen, teksten die niet als eigen woorden van de Boeddha opgevat mogen worden of die niet door de Boeddha zijn goedgekeurd. Reeds tijdens zijn leven onderrichtte de Verhevene dat de maatstaf om de leer te beoordelen, of zij juist of onjuist is, hierin bestaat dat bezien moet worden of de betreffende tekst op de leer betrekking heeft en of ze in de leer is aan te tonen. Op die manier komen wij te weten of de lering waar is.

De Boeddha heeft in meerdere talen en dialecten onderwezen. Van de oorspronkelijke woorden is niets overgebleven. De teksten van de Pāli canon zijn niet gelijk aan de woorden die de Verhevene zelf heeft gesproken. Maar die teksten tonen de stand van midden 4e eeuw v.C. Meerdere generaties van discipelen hadden toen al iets aan de leer toegevoegd. Zij deden dat door hun eigen gedachten in de mond van de Boeddha te leggen. Ook zullen in de diverse scholen uitbreidingen en wijzigingen zijn aangebracht om zich tegen andere scholen af te zetten. Wat wij thans hebben, is datgene wat in de leer van enkele scholen is aangetroffen, zoals die van de Theravādin en van de Sarvāstivādin. Volgens Glasenapp is de Pāli canon de canon van de Vibhajyavadins.[38]

De Boeddhistische Pāli literatuur is tot ons gekomen vanuit kloosters in Sri Lanka, Myanmar, Thailand en Nepal, en via vertalingen van Tibet, China en Mongolië. De woord-voor-woord overlevering moet in de loop der jaren veranderingen in details in de teksten hebben teweeggebracht. En vertalingen kunnen het origineel slechts benaderen. Ze geven zelden precies weer wat in het origineel bedoeld is.[39] Ook moet niet vergeten worden dat teksten die mondeling overgeleverd worden van de ene generatie op de andere, onderhevig zijn aan bepaalde invloeden.

De indeling van de Pāli Canon (Tipitaka)

De Pāli Canon wordt ook wel “Driekorf” (Tipitaka) genaamd. Hoe men aan die naam komt, is niet zeker. Waarschijnlijk heeft het betrekking met de hoofdindeling ervan in drieën. Hoewel de suttas het belangrijkste zijn en hoewel de oorspronkelijke indeling van de Pāli Canon ermee begon, begint de tegenwoordige indeling met de Vinaya Pitaka. Dus eerst de Vinaya Pitaka, dan de Sutta Pitaka, en tot slot de Abhidhamma Pitaka.

        

Het Sutta pitaka of Suttanta pitaka bestaat uit vijf nikayas, nl. Digha-, Majjhima-, Samyutta-, Anguttara- en Khuddaka-nikaya. De eerste vier nikayas bestaan uit leerreden (suttas) die aan de Boeddha worden toegeschreven of (zelden) aan een van zijn discipelen. De lange leerreden staan in de Digha-nikaya; die van middelbare lengte staan in de Majjhima Nikaya. Maar er zijn bewijzen dat sommige suttas langer zijn gemaakt door toevoegingen.[40]

 

1. VINAYA PITAKA

        1a. Sutta vibhangha

        1b. Bhikkhunī vibhanga

        2. Khandaka

                1. Mahā vagga

                2. Culla vagga

                3. Parivāra

2. SUTTA PITAKA

        1. Dīgha nikāya

        2. Majjhima nikāya

        3. Samyutta nikāya

        4. Anguttara nikāya

        5. Khuddaka nikāya

                1. Khuddakapātha

                2. Dhammapada

                3. Udāna

                4. Itivuttaka

                5. Sutta-nipāta

                6. Vimānavatthu

                7. Petavatthu

                8. Theragāthā

                9. Therīgāthā

                10. Jātaka

                11. Niddesa

                        1. Mahāniddesa

                        2. Cūlaniddesa

                12. Patisambhidāmagga

                13. Apadāna

                14. Buddhavamsa

                15. Cariyāpitaka

3. ABHIDHAMMA PITAKA

        1. Dhammasanganī

        2. Vibhanga

        3. Dhātukathā

        4. Puggalapaññatti

        5. Kathāvatthu

        6. Yamaka

        7. Patthāna

N.B. Deze delen van de Pali canon worden afzonderlijk besproken.

                 

Afkortingen

        De letters D, M, S, A werden vroeger in Europa algemeen gebruikt ter aanduiding van respectievelijk Digha Nikaya, Majjhima Nikaya, Samyutta Nikaya en Anguttara Nikaya. Door Amerikaanse invloed worden thans meestal de afkortingen gebruikt: DN, MN, SN en AN.

Omdat de Boeddha de raad heeft gegeven iets dat goed is niet te veranderen, blijf ik de oude afkortingen van die Nikayas gebruiken, namelijk D, M. S. en A.

Geraadpleegde bronnen

Bapat, P.V. (Gen. Ed.): 2500 Years of Buddhism. (5th repr.). New Delhi: Publications Division, 1987. (1st. ed. 1956). Publ. by the Director Publications Division Ministry of Information and Broadcasting Government of India Patiala House New Delhi.

Bareau, André: “Der indische Buddhismus,” in: Die Religionen Indiens, III, Stuttgart 1964, p. 1-215.

Bodhesako, Samanera: Beginnings. The Pali Suttas. Kandy: BPS, 1984. The Wheel No. 313/315.

Brockhaus’ Konversations-Lexicon. (14. Aufl.). 12. Band. Leipzich: Brockhaus, 1908.

Dutoit, Julius (Übers.): Das Leben des Buddha. Eine Zusammenstellung alter Berichte aus den kanonischen Schriften der südlichen Buddhisten. Leipzig: Lotus-Verlag, 1906.

Glasenapp, Hellmuth von: Die Literaturen Indiens von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Wildpark-Potsdam: Athenaion, 1929. (Handbuch der Literaturwissenschaft).

Gnanarama, Ven. Pategama: The Mission Accomplished : A historical analysis of the Mahaparinibbana Sutta of the Digha Nikaya of the Pali Canon. Singapore: Ti-Sarana Buddhist Association, 1997.

Gombrich, Richard F.: Theravāda Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo. London (etc): Routledge & Kegan Paul, 1988. (The Library of Religious Beliefs and Practices).

Grönbold, Günter: Der buddhistische Kanon. Eine Bibliographie. Wiesbaden: Harrassowitz, 1984.

Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie, in vijfentwintig delen. Hasselt: Heideland-Orbis NV, 1977.

Grote Winkler Prins, Encyclopedie in twintig delen. (7e geheel nieuwe druk). Amsterdam: Elsevier, 1972.

Ikeda, Daisaku: Buddhism, the First Millennium. Transl. by Burton Watson. Tokyo (etc) : Kodansha International Ltd, 1977.

Lassen, Christian: Indische Alterthumskunde. Bd. 2, Teil 1 : Geschichte von Buddha bis zu dem Ende der älteren Gupta-Dynastie. Nebst Umriss der Kulturgeschichte dieses Zeitraums. (Neudruck der 2. verm. u. verb. Aufl. 1874). Osnabrück: Zeller, 1968.

Neumann, Karl Eugen (Übers.): Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhimanikāyo des Pāli-Kanons. Übers. von Karl Eugen Neumann. Erster Bd. München: Piper & Co., 1922.

Norman, K.R.: 'The Dialects in which the Buddha Preached,' in: Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferungen, Göttingen 1980, p. 61-77.

Norman, K.R.: Pâli Literature, including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hînayâna Schools of Buddhism. Wiesbaden: Harrassowitz, 1983. (A History of Indian Literature, Vol. 7, Fasc. 2).

Norman, K.R. : ‘The dialects in which the Buddha preached,’ in: Collected Papers II. PTS 1991, p. 128-147.

Nyānamoli, Bhikkhu: The Life of the Buddha according to the Pali Canon. (2nd ed.). Kandy: BPS, 1978. (1st ed. 1972).

Pali Text Society – List of Issues 1999.

Pandit, Moti Lal: Being as becoming : Studies in Early Buddhism. New Delhi: Intercultural Publications, 1993.

Perera, H.R.: Buddhism in Ceylon. Its Past and its Present. Kandy: BPS, 1966, The Wheel No. 100 abc p. 21-24.

Rahula, Ven. Walpola Sri: 'Validity and Vitality of the Theravada Tradition,' in: Voice of Buddhism, Dec. 1990, Vol. 28, No. 2, p. 3-7.

Schneider, Ulrich: Einführung in den Buddhismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980.

Schrader, F. Otto : Wille und Liebe in der Lehre Buddhas. Berlin : Raatz, 1905. Zweite, bedeutend vermehrte Aufl. von 'Kennt der Buddhismus den Begriff der christlichen Liebe?' (1903).

Walshe, Maurice (tr.): The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dîgha Nikâya. Kandy: BPS, 1996. (The Teachings of the Buddha).

Warder, A.K.: Indian Buddhism. (2nd rev. ed.). Delhi (etc): Motilal Banarsidass, 1980. (1st ed. 1970).


[1] Warder, A.K.: Indian Buddhism, (2nd revised ed.), Delhi 1980, p. 204-207.

[2] Vin.II.285.

[3] Er was dus al onenigheid onder de monniken en misschien ook onder de nonnen.

[4] Volgens Neumann was er na de dood van de Boeddha slechts één verzameling teksten bekend, het Suttapitaka. Hieruit werd later de Vinaya Pitaka afgescheiden en nog later ontwikkelde zich de Abhidhamma Pitaka. (Neumann, Karl Eugen (Übers.): Die Reden Gotamo Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhimanikāyo des Pāli-Kanons. Bd.1. München 1922, p. XXIV).

[5] Nyānamoli, Bhikkhu: The Life of the Buddha according to the Pali Canon. (2nd ed.). Kandy 1978, p. 1-2.

[6] Rahula, Ven. Walpola Sri : 'Validity and Vitality of the Theravada Tradition,' in: Voice of Buddhism, Dec. 1990, Vol. 28, No. 2, p. 3-7.

[7] Nyanamoli 1978, p. 1-2.

[8] Bodhesako, Samanera: Beginnings. The Pali Suttas. Kandy 1984. The Wheel No. 313/315, p. 29.

[9] Norman, K.R.: Pâli Literature, including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hînayâna Schools of Buddhism. Wiesbaden 1983, p. 31.

[10] D.16 in: Walshe, Maurice (tr.): The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dīgha Nikāya. Kandy 1996, p. 255-256.

[11] Culavagga, XI,1,11, geciteerd in: Bodhesako 1984. The Wheel No. 313/315, p. 33.

[12] Vin.Cv.Kh.5, in: Nyānamoli 1978, p. 173-174.

[13] Bodhesako  1984, p. 33-34.

[14] Grönbold, Günter: Der buddhistische Kanon: Eine Bibliographie. Wiesbaden 1984, p. 12-13.

[15] Oudere monniken = Theras in het Pali; Sthaviras in het Sanskriet.

[16] Pandit, Moti Lal: Being  as becoming : Studies in Early Buddhism. New Delhi 1993, p. 397.

[17] Schneider, Ulrich : Einführung in den Buddhismus. Darmstadt 1980, p. 135-136; Pandit 1993, p. 398-399.

[18] Pandit 1993, p. 398-399.

[19] Pandit 1993, p.398-399; Schneider 1980, p.135-136.

[20] Ikeda, Daisaku: Buddhism, the First Millennium. Transl. by Burton Watson. Tokyo 1977, p. 36-40; Gnanarama, Ven. Pategama: The Mission Accomplished : A historical analysis of the Mahaparinibbana Sutta of the Digha Nikaya of the Pali Canon. Singapore 1997, p. 45-46.

[21] Gombrich, Richard F.: Theravāda Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo, London 1988, p. 114-115.

[22] Gombrich 1988, p. 73-74.

[23] Schneider 1980, p. 137-140; Bapat, P.V.: 2500 Years of Buddhism. (5th repr.). New Delhi 1987, p. 39.

[24] Bapat, P.V. (Gen. Ed.): 2500 Years of Buddhism. (5th repr.). New Delhi 1987, p. 40-41; Lassen, Christian : Indische Alterthumskunde. Bd. 2, Teil 1 : Geschichte von Buddha bis zu dem Ende der älteren Gupta-Dynastie. Nebst Umriss der Kulturgeschichte dieses Zeitraums. (Neudruck der 2. verm. u. verb. Aufl. 1874). Osnabrück 1968, p. 246-250.

[25] Volgens sommigen het 5e concilie; volgens de Theravada school het 4e concilie.

[26] 26 Rahula 1990, Vol. 28, No. 2, p. 3-7; Gombrich 1988, p. 152; Perera, H.R.: Buddhism in Ceylon. Its Past and its Present, Kandy 1966, The Wheel No. 100 abc p. 21-24.

[27] Brockhaus’ Konversations-Lexicon. (14. Aufl.). 12. Band. Leipzich: Brockhaus, 1908; Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie, in vijfentwintig delen. Hasselt: Heideland-Orbis NV, 1977; Grote Winkler Prins, Encyclopedie in twintig delen. (7e geheel nieuwe druk). Amsterdam: Elsevier, 1972.

[28] Dutoit, Julius (Übers.) : Das Leben des Buddha. Eine Zusammenstellung alter Berichte aus den kanonischen Schriften der südlichen Buddhisten. Leipzig 1906, p. XII-XIII.

[29] Norman 1983, p. 1.

[30] Pali Text Society – List of Issues 1999, p. 2.

[31] Norman 1983, p. 2.

[32] Norman, K.R. : ‘The dialects in which the Buddha preached,’ in: Collected Papers II. PTS 1991, p. 128-147.; zie eventueel ook: Norman, K.R.: 'The Dialects in which the Buddha Preached,' in: Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferungen, Göttingen 1980, p. 61-77.

[33] idem.

[34] Pali Text Society – List of Issues 1999, p. 2.

[35] Zie D.14.

[36] zie: Bodhesako 1984, The Wheel No. 313/315.

[37] Zie noot 36.

[38] Bareau, André: 'Der indische Buddhismus,' in: Die Religionen Indiens. III, Stuttgart 1964, p. 32; Glasenapp, Hellmuth von: Die Literaturen Indiens von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Wildpark-Potsdam 1929, p. 128-129.

[39] Bapat 1987, p. 122-125; Schrader, Otto : Wille und Liebe in der Lehre Buddhas. Berlin 1905, p. 7-10.

[40] Norman 1983, p. 30.

.

.


















naar boven